刘文瑾：现代性与犹太人的反思
文 | 刘文瑾
（《读书》2016年6期新刊）
二十世纪对犹太民族和中华民族一样，是一个灾难深重的世纪。两个民族都经历了现代性进程中的社会历史浩劫，也产生了浩劫之后的民族复兴、历史反思和现代性批判。法国哲学家卡特里娜·夏利尔（Catherine Chalier）的《犹太思想家论集》，收集了她于二〇一三年四月在复旦大学哲学系所做的三个讲座，在此基础上，又由她自己增选另外三篇文章，与这一系列讲座一道，从几个不同面向，反映了现代性与犹太思想之间丰富的张力。
夏利尔女士是国际著名的列维纳斯专家，在巴黎第十大学任教。她继承列维纳斯的思想道路而进一步拓展了哲学与犹太思想的对话，成就在相关领域颇负盛名。在列维纳斯的传记中记载过这么一件小事：采访者在列维纳斯面前提到夏利尔时，称她为列维纳斯的“学生”，而列维纳斯却纠正道：不，那是一位“朋友”。
卡特里娜·夏利尔
欧洲的现代性道路以犹太人的“献祭”为代价，我们因此很容易想当然地认为，犹太民族是反现代、反启蒙的。的确，“二战”以来，犹太知识分子对现代性和启蒙有诸多批判，但批判启蒙不等同于反启蒙，二者不可混为一谈。这大概是在面对现代性问题上，犹太民族同其他反现代、反西方的国家民族主义或保守主义立场的最大差别，也是犹太民族特别值得我们学习和借鉴的地方。尤其时下，当国内的保守主义和自由主义之争不断回潮之时，我们似乎更应当思考：犹太人何以“保守”，又何以“开放”？
苦难没有让犹太民族变得封闭和充满敌意。对于幸存下来的犹太人而言，过去的苦难不应当沦为恐惧与仇恨，而需要转化为一种对他人和未来的责任，这才是苦难能够得到安慰或者救赎的方式。因此，许多犹太知识分子以对启蒙和现代性问题的反思为己任。这也是为何，施特劳斯这位著名的现代性批判者，在自己晚年题为《我们为什么仍然是犹太人》的演讲中说：“我觉得自己可以毫不夸张地说，长久以来，我思考的主线就是犹太人问题。”
列奥·施特劳斯
就近代历史而言，犹太人与其说是启蒙运动的反对者，不如说是启蒙运动的积极参与和建构者。自十八世纪，犹太教派很快接受了公民自由、宗教宽容以及个人主义等启蒙运动的观点，普遍蔑视“迷信”活动。犹太教甚至同基督教一样发生了分裂，产生了所谓改革派、正统派、保守派和重建派等。很多犹太人开始将传统的犹太社区及其机构视为蒙昧、过时和迷信的。
相较于历史上的基督教，犹太教对启蒙运动的接受似乎更为积极自主，内部更少血腥暴力。在应对现代性的挑战中，较之于中国、印度以及伊斯兰等古老文明，犹太文明大概是最顺利的：一方面，他们在经济、科学和政治制度方面都完成了同化；另一方面，传统的宗教信仰虽受到巨大冲击，却最终在危机中创生，保持活力。
为何犹太教能较成功地完成转型？这固然同犹太人摆脱隔离区的强烈渴望有关，但更重要的原因在于：犹太教传统本身便包含了启蒙的“元素”，这使得犹太教在遭遇启蒙运动时，能够合理地自我“扬弃”和创生。这种启蒙的“元素”，就是对自由和理性的热爱。这在很早以前，就体现为《塔木德》向读者开放的解经传统，以及犹太哲学家（如亚历山大的斐洛、迈蒙尼德等）将启示与理性结合的努力。
因此，在启蒙问题上，犹太教并未非此即彼。相反，对他们而言，启蒙与传统之间是一种彼此相顾的共生关系。他们在启示的传统中看到了启蒙的诉求，但又坚持启蒙仍需启示来引导。没有启蒙所体现的人的自由，启示的传统就是死的——活的传统必须是一种基于自由的联结与认同。而启蒙和自由若失去了需要持守的方向和意义，就只是人的自我为义甚至自我膨胀。这种激进的启蒙和自由是极其危险的，它最终呈现为两次世界大战的毁灭性面目，以及某种带有准宗教性质的革命暴力。一些犹太知识分子在对历史灾难的痛定思痛中，致力于清理那种否认启示的理性主义的专横，主张重启启示与理性之争。
犹太哲人对启蒙和现代性的反思与洞见，深刻体现在夏利尔这本书中。她在专为中国读者而作的序言中指出：犹太思想史上有两个同现代性进行对话的关键阶段。第一个是在现代到来的前夕。她通过研究斯宾诺莎对迈蒙尼德公开和隐秘的抗议，来比较在此阶段已然存在的两种对启蒙的理解。
位于西班牙科尔多瓦的迈蒙尼德雕像
迈蒙尼德是犹太哲学史上里程碑式的人物，也是最早构建犹太教义的学者之一。他早在中世纪时就尝试让信仰与哲学对话，向学生传授如何通过亚里士多德哲学及其阿拉伯诠释，对妥拉（上帝启示给以色列人的真义）进行一种哲学解读。这在他的时代，仍是一种可能犯渎神罪的妄举。他分别以两种不同的语言来撰写两类不同的著述。一类是以他心目中的宗教语言希伯来文写的有关犹太律法的解释，如《密西拿妥拉》，此书至今仍受正统派犹太教尊崇。另一类则是以当时的哲学语言阿拉伯文写的《迷途指津》。此书当他在世时就被列为禁书，时至今日，仍无法被正统派犹太教接受。
如果说，迈蒙尼德代表了犹太思想史上温和的，或者说，“经典”的启蒙态度，那么，斯宾诺莎，这位有着犹太血统的非犹太哲学家，则代表了一种反传统的激进启蒙态度。他对迈蒙尼德将信仰和理性结合的尝试进行了强硬批评。迈蒙尼德迈出的启蒙步伐虽然勇敢，但还远不能满足他的期望。他想要迈出更彻底的一步，就是让信仰和理性完全分开：信仰是属于庸众的道德指南，更是统治者奴役人们的神权政治工具；拥有健全理性的人应当经由理性通达至善；好的政治生活应当摆脱宗教的影响，完全由国家政权来治理。斯宾诺莎的激进有其神权政治的时代背景，他的主张深刻影响了西方世界的生活面貌。然而，他对迈蒙尼德的批判是否简化了迈蒙尼德在启示与理性之间的审慎考量？在迈蒙尼德较之于斯宾诺莎的“保守”中，是否包含着一种斯宾诺莎未能发现的智慧？
这个跨时空的论辩至今无法终结。在施特劳斯和夏利尔这些关注犹太问题的哲学家这里，这是一个具有典范性的论争。两个半世纪后，尤其是经历过两次世界大战的残酷之后，其中蕴含的诸多议题进一步发散出来，重现于以罗森茨威格和列维纳斯这两位犹太哲学家为代表的思想中，体现为对黑格尔主义哲学的同一性暴力的抵抗。这是犹太思想同现代性对话的第二个阶段。
1905年，年轻的弗朗茨·罗森茨威格（Photo：Courtesy of the Leo Baeck Institute）
夏利尔书中，《在基督教世界里做个犹太人》一文，描绘了年轻的罗森茨威格皈依犹太教前的精神肖像。青年时代的他曾是黑格尔哲学的热爱者，而且，与许多同时代的犹太知识分子一样，他也曾打算皈依基督教，认为基督教才是对上帝的纯正信仰。然而，在经历了一个夏天痛苦的灵性挣扎之后，在赎罪日的一个犹太教堂中，他忽然发现了自己与犹太人民生命情感的强烈关联。他深感，当妥拉的词语被一群需要依靠它们来学习和生活的人言说时，就能传递一种既是肉身性，也是精神性的力量和希望。从此，罗森茨威格被犹太民族重新召回。他发觉自己只有和这个民族一起，才能找到回归生活的道路，此外别无选择。在那个时代，这意味着他必须放弃在大学执教的学者抱负。而他也的确义无反顾地把自己的生命贡献给犹太教的研究与传扬。
这段重返犹太教的生命体验让他意识到了个体存在及其救赎的独特性，以及犹太民族的救赎道路不同于基督教的独特之处。而这些，在那个爆发了“一战”的时代，是独断的黑格尔哲学氛围所否定的。尽管罗森茨威格生前并未看到纳粹登台，但他已经预见了黑格尔式国家民族主义的危险，并在自己的杰作《救赎之星》中，以对人的“自我”的追问，来勇敢抗议这种专横的理性主义的统治。这个简短的精神传记实际上是对现代性前夕有关两种启蒙的典范性论争的一种现代回应，即：“我是谁”的问题，究竟是应当交给雄辩的理性，还是留给人同上帝的问答与呼唤。
由这个真实的生命故事形塑的思想和书影响了一位杰出的读者——列维纳斯。他的思想既是对罗森茨威格的发展，也是对《圣经》这本“书中之书”的独特回应。夏利尔的《声音与书》一文，在梳理了大量列维纳斯生前未刊稿和讲座稿之后，向我们揭示酝酿了《总体与无限》这部名著的两个关键词：“声音”和“书”。
“书”，特别是“书中之书”，不同于文献。它要求读者投入自己的生命和问题，同过去的文本对话，唤醒隐藏于其中的精神。“书”的存在不能被化约为沉默的思想或理性，人们不可能孤独地阅读，而不回答来自过去和现在的“声音”。“声音”不同于名字，它有动词和象征意味，证明了一种我无法主题化的外在性，意味着他者的在场。列维纳斯试图寻找一条哲学道路，让光通常具有的视觉和沉默的特权——属于本质的特权——服从于声音的现象，让理性倾听他者。“书”的意义的繁殖性以及“书”对读者解读的要求，等待着一种有责任感的主体精神，一种有“保”和“守”的大胆启蒙。只不过这种启蒙所要开启的，与其说是理性和主体意识，不如说是对“书”和“他者”的倾听。
列维纳斯《总体与无限》
列维纳斯以对西方哲学所忽视和压制的“他者”的阐发，而在当代思想界产生了巨大影响。然而，在他的哲学中，除了广为人知的“他者”之外，“声音”和“书”，是两个虽不那么受关注，却同样重要的词语。它们不仅和“他者”一样，构成了对理性主义的抵抗，而且还是对“他者”内涵不可或缺的说明与限定。失去它们，失去那滋养了它们的塔木德精神，“他者”会沦为当代西方激进左翼“后”理论的新型解放武器：从指控“西方男性白人逻各斯中心主义”贬低“他者”的政治不正确，到借列维纳斯的“绝对他者”为跳板来高举自己“绝对的”政治正确，其中不乏对列维纳斯思想“拿来主义”式地生吞活剥，之后还忘不了对其中所谓的“西方男性以色列霸权主义”踏上一只脚。坊间便出现了这类貌似富有“创意”和“批判精神”，其实却一知半解甚至错讹百出的列维纳斯导读中译本。
今天的“犹太人问题”，与其说是“古今之争”，是介于“启蒙与反启蒙”“现代与反现代”“西方还是东方”之间的两难选择，不如说是这样一些问题：选择“温和启蒙”，还是“激进启蒙”？选择有所“保”与“守”的自由，还是主体自我立法的自由？显然，犹太人接受了现代性在处理人性的政治形式方面的开放性，但是，他们对现代性，不无“顽固”拒绝的方面。他们所拒绝的究竟是什么？
从根本而言，犹太人的拒绝自古至今一以贯之，即拒绝人（首先是自我）与世界的罪性。在这方面，犹太教达到的人性高度，不仅超过了现代性的理解，而且，还是对现代性进程中的历史主义、世俗化的弥赛亚主义、国家民族主义冲动的清醒剂，也是对在偶像崇拜与自我崇拜这两种危险之间徘徊的现代人性的解毒剂。
现代性是一个救赎梦想的世俗化。这个救赎梦想的世俗化在何种意义上合乎启示，又在何种意义上背离启示，而仅仅是人对上帝的模仿甚至亵渎？这是犹太人的挣扎之处。现代性的两大主题，一是国家民族主义，一是革命。并未拒绝启蒙理想的犹太人，其独特的救赎信念和人性理想，构成了对这两大主题的终极合理性的质疑。
直到启蒙运动以前，犹太人和犹太教徒都是一个同构概念。犹太人是一个奠基于信仰的民族。《希伯来圣经》既是一本犹太人的“民族志”，也包含着他们对当下的理解、对未来的期待——弥赛亚精神。在此意义上，犹太人被称为“书的子民”。一种族群意识和一本书的同构关系，这是犹太民族同世界上其他民族的最大差别。
因此我们便不难明白，以种族色彩来取代宗教色彩的“犹太人”概念，只是现代的一个“发明”。自古以来，散居在世界各地各民族间的犹太人，只是一个“超民族的民族”。他们主要的凝聚力不来自地域、血缘、肤色、人种，而来自共同的经典和信念。他们的传统基于一种有意识的关联和认同之链，是一种共同努力的自由决定。
改革派犹太教的经典《费城纲领》（一八六九）第一条原则声明就是：“弥赛亚拯救以色列的目的不在于恢复大卫子孙统治下的旧犹太国，再次将以色列与各国隔开，而在于承认上帝的独一性，联合上帝所有的子民，以便实现全部理性造物的统一，实现他们所需要的道德净化。”由此可见，十九世纪，虽然启蒙运动和排犹主义激发了某种犹太复国主义，现代犹太教的主流仍是将普世救赎作为犹太人在大地上的使命。因此，“无论在哪里，犹太人都充当着个体自我认同、共同体利益的相对性和局限性的提示物，而对这些来说，民族性标准往往是绝对的、终极的决定性权威。在每个民族内，犹太人都是‘内部的敌人’”（鲍曼：《现代性与大屠杀》）。此即为何，对于纳粹所设计的“千年德意志帝国”而言，作为“反种族群体”的犹太人，由于“会破坏和毒害所有其他种族”，因此需要被彻底消灭。
当然，二十世纪犹太人的苦难也催生了犹太复国主义（Zionism）和以色列建国。出于保护幸存犹太人民的现实考虑，就连过去十分反对犹太复国运动的犹太教改革派，也修改了自己的立场，认为以色列建国，乃是在大屠杀发生之后，不得不做出的历史选择，是一个精神、民族和政治的重生运动。在种族主义的仇恨和苦难中建立起来的现代以色列，能否在敌人的攻势和指控下，拒绝成为和敌人一样的国家和种族主义者？这的确是一个巨大的挑战。无论如何，在很多犹太知识分子心目中，以色列民族虽然在政治形式上加入了世界民族国家之林，但在这个国家的内部，在其公民的道德情操中，在其社群和人际关系中，仍然应当体现出犹太人的弥赛亚情结与普世价值相结合的努力，活出犹太教善待陌生人的好客传统。
除了国家民族主义之外，现代性的另一个重要主题是“革命”和“解放”。在夏利尔的书中，《犹太希望与革命希望》一文比较了犹太人的救赎观和革命的救赎观。革命基于这种希望：一个正义的社会能够从历史的残酷斗争中产生，而当下的暴力、血腥和黑暗能够换取未来的自由、平等、博爱。“解放”是将社会不公视为苦难的唯一根源，期待社会正义能解决人间一切疾苦。这种革命希望和解放理想虽貌似《圣经》中的新天新地，但却错过了《圣经》教导中最重要的一点：如果人们想要生活在上帝许诺的迦南美地，他们必须首先配得上进入这片乐土。
《圣经》中的希望有两个最重要的特征：其一，希望来自上帝同人的约定和承诺。这意味着，希望需要人们坚持，但却并非人们自我给予和设定的。“虽然希望的典范时间性是未来，但至为关键的却是要保持与‘起初’（beginning）的接触。尽管有许多不幸发生，对‘起初’的记忆、对上帝创世的第一个词的记忆给我们力量来持守我们对正义与和平的欲望。”（夏利尔）如此，一方面，有希望的人不会把自己当作“宗教大法官”，甚至当成上帝；另一方面，由于希望不取决于当下状况，所以，即便在眼前的黑暗中，有希望的人也有一种力量来反抗绝望。这并非盲目乐观，而是义人约伯的信仰。埃利·威塞尔（Elie Wiesel）在《反抗绝望》一文中甚至写道：“在与上帝的无尽的契约中，我们向他证明我们比他更有耐心，也更加富有同情。换句话说，我们也没有对他丧失信心。因为这是做犹太人的根本：永不放弃——永不向绝望低头。”
其二，希望意味着人们同意按照所立的约来改变自己，以便配得所希望的。在犹太教看来，上帝的救赎工作，始于我们对人（首先是自我）与世界的罪性的拒绝。正是这种罪性，先于种种社会不义与暴力，成为救赎工作最根本的敌人。这就是为何，犹太人把对恶的精神抵抗和对上帝的赞美，当作救赎工作的核心。一切改善世界的行动，都必须从这个核心出发，不能与之背离。即便在争取社会正义时诉诸的法则，其最终原则，既非世俗法律，亦非敌人的法则，而是犹太自己的信仰原则。
因此，犹太人的智慧在于：他们虽然承认并接受了现代性的历史进程，却拒绝将这一进程当作一种唯意志论的弥赛亚冲动，也拒绝视其为机械的、科学主义的社会发展观。对犹太人而言，政治保障和制度完善固然重要，却不能取消个人的道德责任；历史进步和社会正义不能作为借口，来合法化对他人的不义与残暴。无论在什么时代、什么制度、什么处境之下，对恶的精神抵抗始终被犹太人视为不变的使命，哪怕在最艰难无助之时。在《做犹太人》一文中，威塞尔提及大屠杀中犹太人时说：“在那些日子里，比以往更甚，是犹太的便标识着是拒绝的。最首要者，它是一种拒绝，拒绝通过敌人的眼睛看现实与人生——拒绝与他相像，也拒绝赋予他那胜利。”
犹太民族向我们提示了有关现代性的一个独特却至关重要的启示维度。思考犹太人，既是思考人性和现代性的普世方面，亦是思考其至高可能。
（《犹太思想家论集》，[法]夏利尔著，刘文瑾译，上海人民出版社即出）
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